本书收录了米歇尔•福柯于1982年5月31日至6月26日在多伦多大学维多利亚学院举行的第三届符号学和结构研究国际暑期研讨班上的五次演讲，以及由他主持的研讨班讲课。 “自我坦白”是这一系列讲座的主题，也是福柯关于“现代西方主体谱系学”研究项目的一部分，他致力于阐明自我解释学的历史形成。在分析了古希腊—罗马时期的“苦行”“修行”实践中所特有的自我认识和自我关系的特殊类型，即主体必须与自己建立一种占有和主权的关系之后，福柯研究了基督教发展的前几个世纪中，在修道院团体里诞生出来的一种自我解释学，这种解释学被认为是主体对其自身内在性的探索和解读。至此，自我解释学在古代和基督教早期发生了一个明显的断裂，为了界定这种断裂，福柯引入了一种前所未有的区分，即两种形式的禁欲主义：一种面向真理，另一种面向实在。 在演讲之余，福柯还在多伦多大学举办了系列研讨班，专门对古代作家的文本进行详细研究，他对古代自我文化的分析正是基于此。在这些研讨班上，他还提到了古代“说真话”概念的不同含义，而这正是他后来作品的重要主题。
米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926—1984），法国哲学家、思想史家、社会理论家、语言学家和文学批评家。作为法国后结构主义思想的代表人物之一，他提出的知识型、权力、知识考古学等观念对之后直至今天的人文科学影响深远。其代表作有《古典时代疯狂史》《词与物》《知识考古学》《规训与惩罚》等。
译者简介
潘培庆，1980年代初毕业于上海复旦大学外语系，从事现代西方哲学研究。后赴瑞士留学，获文学博士学位。对中西哲学、中西政治文化战略的比较研究有兴趣。著有《解构中国政治文化战略》，译有《福柯思想辞典》《福柯的最后一课：关于新自由主义，理论和政治》《什么是批判？自我的文化：福柯的两次演讲及问答录》《自我解释学的起源：福柯1980年在达特茅斯学院的演讲》《词语》《论自愿为奴》等。
“关注自己” 这个原则在柏拉图的《阿西比亚得篇》中首次获得了哲学的表述。
我们知道，注释家们还难以确定这篇对话的时间。有些因素使人把它看作是柏拉图年轻时代的一篇文字，譬如参与对话的人物类型、提问类型、对话进展的缓慢，以及所涉及的很多主题。 但其他因素则使人认为这是其晚期作品：尤其涉及在神性中冥想自己的时候， 谈话中有极其 “形而上” 的结论。我们就不去管这一争论吧，这也不是我的专长所在。
我们仅仅来关注新柏拉图主义者所提出的解决方案。就古代传统给予这一对话的意义，以及给予“关注自己”主题的重要性而言，这一方案是有趣的。公元2世纪，有一位作者叫阿尔比尼斯 （Albinus），他就说过，一切 “有天分”并“达到进行哲学思考年龄” 的人，如果他们想置身于政治动荡之外并践行德性，他们就必须从研究《阿西比亚得篇》开始；而这样做的目的在于“转向自身”，并确定什么应该是 “自己的关注对象”。后来，普罗克洛斯（Proclus）也说，这篇文字应该被视为“arkhê apasês philosophias”，即所有哲学的根源和开始。奥林匹奥陶（Olympiodore） 则把柏拉图的整个思想比作一座圣城，他把《阿西比亚得篇》看作圣殿的 “柱廊”，而圣殿的神龛（aduton） 则是 《巴门尼德篇》。
我不想在此详细探讨这篇文字，我只想指出“关注自己”这个概念的若干主要特征，此概念构成了这篇文字的中心。
1）问题在对话中是如何展开的？
阿西比亚得计划开始其公共生涯，更确切地说，就是 “面对民众发言”，胜过伯里克利斯（Périclès），成为城邦中最强大的人物，问题就这样展开了。
当苏格拉底接触了阿西比亚得，并让后者关注自己，后者正处在一个转折点上。对一个非常年轻的雅典贵族来说，这是一个传统的转折点。但阿西比亚得想以一种非常独特的方式来经历这一转折点：他并不想满足于他的出身、他的财富和他的地位给予他的特权。他非常明确地说，他并不想利用这一切来 “度过一生”。他想胜过城邦里的所有人，他还想在外部胜过斯巴达国王， 胜过波斯君主，这些人对他来说不仅是国家的敌人，而且还是他个人的对手。
但从情欲的观点来看， 阿西比亚得也处在 [一个] 转折点上： 他在青少年时期很招人喜爱， 他有很多仰慕者，他现在到了一个长胡子的年龄，仰慕者们也纷纷离他而去。当他还是光鲜漂亮的时候，他拒绝了所有向他献殷勤的人，他不愿意 “屈服于” 他们， 坚持要做一个 “最强者” （介于政治词汇和情欲词汇之间的双重性在希腊语中始终存在，这种双重性在此是重要的）。而现在苏格拉底出现了，他对阿西比亚得的身体不感兴趣，他将在所有其他人都失败的地方获得成功，他将向阿西比亚得表明，他比后者更强大，他将引导后者“屈从”，不过这是在另外一种意义上。
关注自己的问题将在年轻人对政治的独特志向（个人的雄心）和导师的特殊情爱（哲学之爱） 的交叉点上产生。
2）为什么阿西比亚得必须关注他自己？
苏格拉底询问阿西比亚得有什么方法去实现其志向。他是否知道什么是良好治理？他是否知道什么是 “公正”？或者什么是城邦内的 “和谐”？阿西比亚得对这些一无所知，根本无法回答这些问题（这些提问在柏拉图早期对话中都是常见的）。 但还有另外一个理由使提问更加完整， 即阿西比亚得把自己和那些将成为他在城邦外的对手们相比较。斯巴达的国王在接受一种非常精致的教育，在学习必不可少的品德。至于未来的波斯国王，他自14岁起就被交给四位教育家，第一位给他讲授智慧，第二位给他讲授公正，第三位给他讲授克制，第四位给他讲授勇敢。然而，阿西比亚得接受过什么样的教育呢？他被交给一位无知的老年奴隶，而他的监护人伯里克利斯甚至都无法合适地教育自己的儿子们。
阿西比亚得要胜过他的对手们，他就必须获得某种技能（technê），一种能力；他必须专心致志去做——epimeleisthai（关注）。但人们看到了：他甚至都不知道专心做什么，因为他不知道什么是公正，什么是和谐，什么是良好治理。因此，阿西比亚得处在极大的尴尬之中，他感到绝望。但苏格拉底出现了，并告诉他这一重要的事情：如果你已经50岁了，情况就严重了，因为那时要 “关注你自己” 就太晚了。
这就是这一说法在对话中第一次出现的情况。我们可以看到，必须关注自己这个原则直接和某种教育的缺陷相联系，其次和生活中某个合适的时期相联系，这就是我们刚才谈到的转折点。过了这个时期就太晚了。
3）这种自我关注包括什么内容？
对话的整个第二部分就被用来回答这个问题，或者被用来回答提问本身提出的两个问题：（1） 这个必须关注的 “自我”是什么？（2）“自我关注” 这一活动包含了什么内容？
我很快说一下回答第一个提问的一段很长的讨论。必须关注的自我，这显然不是我们能够占有的东西，譬如我们的财富、我们的衣物、我们的工具，这也不可能是我们的身体，那是由医生和体育学校校长来关注的（我们在此可以看到，问题在于苏格拉底想把他所谓真正的自我关注和他通常被引导去探讨的经济活动和治疗实践等形式相区别）。我们必须关注的，就是使用我们的财物、我们的工具、 我们的身体的根本要素（principe），那就是灵魂。
至于自我关注的方法，对话的整个结尾部分就被用来确定这一点。方法就是通过推理，这里值得一提。要想知道如何关注自己的灵魂，那就必须认识灵魂。然而，要灵魂认识自己，它必须能够在和它同一性质的镜子中，也就是在神的因素中观察自己。灵魂就是在这种冥想当中既关注自己，同时又找到能够确立一种正确行为并给出政治行为规则的原则和本质。
这一段文字值得注意有很多原因。 首先是这篇文字非常明显地带有晚期柏拉图主义的色彩。 但还有一个我想特别强调的原因，那就是自我关注可以说完全被自我认识吸收和消解了。自我认识成了自我关注的必要和自足条件。在整个对话当中，作为讨论重要主题的自我关注原则始终围绕着必须认识自己这个德尔菲的箴言运转。“认识你自己” 有好几次直接或间接地在“关注” [自己]的同时被提及。但人们可以看得很清楚：到了对话最后，“认识你自己”占据了由必须关注自己原则打开的整个空间。
我在这篇文字上面稍微耽搁了一会儿，而我以后研究的大部分文字都是很晚以后的材料。 因为在我看来，这篇文字清楚显示了若干基本问题，而我们在之后的自我关注历史上还会发现这些问题：后来提出的解决方案往往不同于《阿西比亚得篇》中提出的解决方案，但问题依然存在：
·自我关注和政治活动的关系问题。苏格拉底要求阿西比亚得关注他自己，因为后者声称要关注他人，并引导他人。而在后来，尤其是在帝国时期，问题往往以二选一形式出现：脱离政治活动来关注自己不是更好吗？
·自我关注和教育的关系问题。在苏格拉底的话语中，对一位非常年轻而其教育又有缺陷的人来说，自我关注对他就表现为一种责任。而在后来，关注自己表现为一种成年人的责任，一项必须终生履行的责任。
·自我关注和自我认识的关系问题。我们看到柏拉图笔下的苏格拉底把优先地位给予“认识你自己”，这一优先地位将是所有柏拉图主义运动的一大典型特征。虽然从未有人拒绝必须认识自己这一原则，但似乎关注自己在希腊化哲学，在希腊—罗马哲学中获得了某种自主性，或许甚至获得了相对于认识自己的某种优先地位：不管怎么说，哲学的重点往往在自我关注之上，而认识自己则成了正确关注自己的一个工具、一个方法。